Në filozofinë klasike greke, ndarja fillon me Platonin, i cili ngre një mur metafizik mes botës së dukshme materiale dhe botës së ideve. Trupi dhe bota fizike konsideroheshin si burime mashtrimi dhe mosqartësie, ndërsa mendja (nous) dhe shpirti i pastruar që synonte botën e përjetshme të formave, ishin burimi i së vërtetës. Platoni jo vetëm që e ndan realitetin në dy rrafshe, por me këtë ndarje vendos edhe një hierarki: ajo që është mendore dhe jomateriale është më e lartë, më e vërtetë, më e denjë për përkushtim filozofik [1].

Aristoteli i afrohet çështjes ndryshe, por edhe ai ruan ndarjen. Edhe pse ai nuk bie dakord me ndarjen dualiste të Platonit, duke i konsideruar format si të ngulitura në materie, ai vazhdon të mbajë një dallim të fortë midis formës (eidos) dhe materies (hyle). Shpirti është forma e trupit, por mbetet më i lartë se ai. Me këtë themel, është vendosur një prirje që e sheh vetëdijen si një parim rregullues të veçuar nga vetë organizmi fizik që e përmban atë[2].

Por ndarja më e fuqishme dhe më ndikuese në mendimin perëndimor vjen nga Descartes, i cili në shekullin XVII formulon dualizmin klasik mes res cogitans (substanca mendore) dhe res extensa (substanca fizike). Për Descartes, mendja dhe trupi janë entitete të ndryshme, që ekzistojnë në mënyrë të ndarë, edhe pse ndërveprojnë. Ky dualizëm cartesian krijon një precedent që do të përshkojë shekujt e mëvonshëm të filozofisë dhe do të ndikojë thellësisht shkencë, fe dhe mjekësi[3].

Revolucioni shkencor dhe mekanicizmi natyralist vjen me një kthesë tjetër: ndarja mes mendjes dhe trupit nuk zhduket, por zvogëlohet në favor të një materiali të thjeshtuar. Kështu lind materializmi vulgar, një formë reduktive që synon të shpjegojë vetëdijen, mendimin, madje edhe ndërgjegjen morale, si produkte të thjeshta të ndërveprimit të grimcave fizike, pa pranuar asnjë vlerë ontologjike për vetëdijen.

Thomas Hobbes e paraqet njeriun si një makinë që lëviz sipas ligjeve të natyrës. Për të, liria është vetëm mungesa e pengesës fizike, dhe mendimi është lëvizje materiale në trurin e njeriut. Ky model e zhvesh njeriun nga çdo përmasë metafizike dhe e kthen atë në një trup që lëviz, njeh dhe vepron si çdo sistem mekanik[4].

Në shekullin XVIII dhe XIX, kjo qasje do të thellohet. Materialistë si Julien Offray de La Mettrie me veprën ’Njeriu-Makinë’ dhe më vonë Ludwig Büchner, e reduktojnë vetëdijen në një sekret të fizikës së trurit. Për ta, vetëdija nuk është më një mister, por një fenomen që do të zbërthehet nga kimia dhe neurobiologjia. Por pikërisht në këtë pikë, ndodh keqkuptimi: ata nuk japin shpjegim, por vetëm e zhvendosin misterin tek një sistem tjetër, pa adresuar se si një organizim fizik mund të krijojë kuptim, ndjesi dhe ndërgjegje[5].

Kjo formë materializmi nuk është vetëm një keqinterpretim; ajo është një shkurajim ndaj mendimit. Në vend që të hapë rrugë për një kuptim më të thellë të vetëdijes, ajo e mbyll derën e saj duke e shpallur se “problemi që do zgjidhet me kohën”. Dhe në këtë mënyrë, filozofia humbet një prej çështjeve më themelore të saj: të kuptojë çfarë është një qenie që e di se ekziston.

II

Në rrënjët e mendimit fetar qëndron pyetja më e thellë dhe më e lashtë: çfarë është njeriu? Dhe çfarë është shpirti i tij përballë gjithësisë? Feja, në të gjitha format e saj historike, është përpjekur t’i japë përgjigje kësaj pyetjeje jo përmes analizës racionale, por përmes zbulesës, mitit dhe urdhëresës. Megjithatë, në thelb të shumë besimeve fetare gjendet e njëjta ndarje dramatike: vetëdija (ose shpirti) i njeriut shihet si një realitet i huaj për trupin, si një frymë e ardhur nga një botë tjetër, shpesh hyjnore, që është futur përkohësisht në një enë prej balte. Kjo është ndarja e dytë e madhe në historinë e mendimit: ndarja mes vetëdijes dhe materies jo si dy aspekte të të njëjtës fuqi krijuese, por si dy entitete që nuk kanë asgjë të përbashkët.

Në traditën hebraike, ideja e krijimit të njeriut nga dheu (materia) dhe frymës së Zotit përbën aktin themelor të dyzimit. Në ”Zanafillë” thuhet: “Zoti e formoi njeriun nga pluhuri i tokës dhe i fryu frymën e jetës; dhe njeriu u bë një qenie e gjallë”[6]. Kjo strukturë gjuhësore dhe narrative e përshkruan njeriun si një bashkim ndërmjet diçkaje që është tokësore (e ulët, fizike) dhe diçkaje që është hyjnore (e pastër, frymë). Por asnjëherë këto dy përmasa nuk kuptohen si një proces i vetë materies që arrin kompleksitetin e vet më të lartë, por si dy realitete të huaja që bashkëjetojnë përkohësisht. Në këtë mënyrë, vetëdija apo shpirti nuk është zhvillim i materies, por dhuratë nga jashtë saj.

Krishterimi, duke e trashëguar këtë ndarje nga Judaizmi, e thellon më tej përmes teologjisë së mëkatit dhe shpëtimit. Shpirti është i përjetshëm, i krijuar sipas imazhit të Perëndisë, ndërsa trupi është i vdekshëm dhe i prirur ndaj mëkatit. Në këtë traditë, vetëdija e njeriut (e lidhur me shpirtin) është e destinuar për jetën e pasosur, ndërsa trupi për kalbje. Kjo ndarje shkakton një konflikt të vazhdueshëm moral e ontologjik: trupi përballet me tundime, ndotet nga dëshirat, ndërsa shpirti duhet të ruhet, të pastrohet, të ngjitet drejt Zotit[7]. Mistikët e krishterë, si Shën Agustini, e përjetojnë këtë si një luftë të brendshme, ku vetëdija është e mbyllur brenda burgut të trupit. Pra, materia shihet si burim dobësie dhe rrënimi, jo si një strukturë sublime që gjeneron vetëdije.

Kjo ndarje radikalizohet në periudhën e mesjetës dhe teologjia thur një hierarki ku Zoti është jashtë botës materiale, shpirti njerëzor është reflektim i tij, ndërsa materia është vendi i errësirës, ndarjes dhe shpesh përçmimit. Vetë përfytyrimi i ferrit si një vend poshtë, nën tokë, dhe i Parajsës si një vend përtej trupit, në qiell, e kodifikon thellë këtë ndarje simbolike.

Ndërkohë, në Islam, edhe pse Kurani e njeh njeriun si krijesë nga balta dhe fryma e Zotit, njëkohësisht ekziston një prirje më e theksuar për të pranuar unitetin midis krijimit dhe urtësisë hyjnore. Fjala fitra, që përdoret për të përshkruar natyrën e pastër të njeriut, nënkupton një harmoni themelore mes trupit dhe shpirtit. Megjithatë, edhe këtu, në shumicën e interpretimeve klasike, shpirti konsiderohet si një entitet që i jepet njeriut në një moment të caktuar dhe largohet nga ai në vdekje – një frymë e Zotit që kthehet tek Ai[8]. Edhe mistikët islamë (sufitë), megjithë përpjekjet për të përqafuar një njësi ontologjike të ekzistencës (wahdat al-wujud), vazhdojnë ta vendosin shpirtin si një substancë më e pastër dhe më e vërtetë se trupi i përkohshëm.

Kështu, në të tri traditat monoteiste, përkundër nuancave dhe thellësive të ndryshme, qëndron një ndarje thelbësore: shpirti ose vetëdija është një pasqyrim i hyjnisë, ndërsa trupi është ose një mjet i saj ose një pengesë. Kjo ndarje nuk është vetëm konceptuale, por moralizuese: ajo e përçmon materien, trupin dhe botën si vendin e mëkatit, të rënies dhe të sprovës.

Kjo ndarje është bartur nga teologjia në kulturë, nga katekizmi në etikën e përditshme. Ajo e ka ndarë realitetin në të “pastrën” dhe të “papastrën”, në shpirtin që duhet të shpëtohet dhe trupin që duhet të nënshtrohet. Në këtë mënyrë, feja, ndonëse shpesh ka synuar të kuptojë thellësinë e njeriut, ka kontribuar në një çarje metafizike që e ndan vetë njeriun nga vetvetja.

III

Ndarja ndërmjet vetëdijes dhe Materies Universale, e trashëguar nga filozofia dualiste dhe teologjitë tradicionale, ka lënë një gjurmë të thellë në formimin e etikës, kulturës dhe sistemit të vlerave njerëzore. Ajo ka krijuar jo vetëm një ndarje metafizike në mendjen e njeriut, por edhe një tension moral të përhershëm: mes shpirtit dhe trupit, ndërgjegjes dhe dëshirës, përjetësisë dhe përkohshmërisë. Dhe ndërsa mendimi filozofik u përpoq për shekuj ta ruante këtë ndarje nën një sistem moral rregullues, moderniteti, i nxitur nga shkenca dhe materializmi, kaloi në ekstrem të kundërt – në një bashkim vulgar që i mohon vetëdijes çdo status ontologjik.

Kultura perëndimore, e formuar mbi këtë ndarje metafizike, zhvilloi një etikë ku vetëpërmbajtja, mohimi i trupit, refuzimi i ndjenjës dhe përçmimi i materies u bënë virtyte. Ky model shfaqet te asketët e krishterë, tek mendimi stoik, në jetët e shenjtorëve që kërkuan ndriçimin përmes dhimbjes trupore. Trupi u shndërrua në terren lufte, në një vend që duhej disiplinuar me çdo kusht – sepse në të fshihej mëkati. Në këtë kuptim, edhe vetë kultura u organizua mbi ndarjen dhe hierarkinë: mendja ndaj ndjenjës, arsyeja ndaj dëshirës, shpirti ndaj mishit.

Një pasojë dramatike e kësaj ndarjeje është shkëputja e njeriut nga natyra. Nëse trupi i njeriut është ndryshe nga shpirti i tij, dhe nëse shpirti vjen nga një vend tjetër, atëherë edhe bota materiale – që është vazhdim i trupit – shihet si e huaj, ndonjëherë si armike. Ky model ka nxitur për shekuj një kulturë dominimi mbi natyrën, një përpjekje për ta pushtuar dhe për ta vënë në shërbim të shpirtit njerëzor, pa e parë atë si pjesë të së njëjtës strukturë ontologjike.

Por në epokën moderne, sidomos pas shekullit XIX, me triumfin e shkencës dhe përparimin e teknologjisë, ndarja klasike jo vetëm u zbeh, por u përmbys. Vetëdija, që për shekuj ishte lartësuar si element hyjnor, u shndërrua në një epifenomen të trurit; një nënprodukt i neuroneve dhe sinapseve pa vlerë më të thellë ontologjike. Materialistët radikalë, si ata të shkollës behavioriste dhe fizikantët radikal eliminativ, i mohuan vetë ekzistencën fenomenale të vetëdijes. Ajo u konsiderua ose një iluzion ose një reflektim pa peshë realiteti, një flluskë e padobishme mbi një mekanizëm biologjik të përpunuar nga seleksioni natyror[9].

Ky reduktim i vetëdijes në “proces truri” nuk ishte thjesht një çështje teorike, por një akt simbolik i rrënimit të njeriut si qenie kuptimore. Ai i hapi rrugën një kulture ku nuk ka më hierarki morale midis formave të ekzistencës – ku inteligjenca artificiale, për shembull, mund të trajtohet si e barabartë me vetëdijen njerëzore, dhe ku algoritmet mund të zëvendësojnë gjykimin etik. Në këtë mënyrë, materializmi ekstrem nuk e bashkoi vetëdijen me materien si një formë e lartë e saj, por e zhveshi nga çdo vlerë, duke e shndërruar në një funksion të thjeshtë, të matshëm dhe të manipulueshëm.

Kjo zhvendosje nga një ndarje moralizuese në një bashkim shkatërrues ka prodhuar një krizë të shumëfishtë në kulturën bashkëkohore: krizë kuptimi, krizë përgjegjësie, krizë etike. Nga njëra anë, trashëgimia fetare vazhdon të riprodhojë një vizion të njeriut si qenie e ndarë në shpirt dhe trup, duke e ruajtur një moralitet të mbështetur në ndëshkim dhe sakrificë. Nga ana tjetër, teknologjia, ideologjitë neoliberale dhe transhumanizmi modern flasin për përmirësimin e njeriut përmes ndërhyrjeve mbi trupin dhe trurin, pa pyetur fare për statusin moral të vetëdijes. Kjo përplasje ndërmjet dy modeleve – njëri që e sheh trupin si burim mëkati, dhe tjetri që e sheh vetëdijen si aksident biokimik – e ka lënë njeriun pa një pikë rëndese ontologjike.

Për më tepër, ky konflikt ka pasoja konkrete: në politikën globale, ku jetët e njerëzve trajtohen si statistika dhe jo si bartës të vetëdijes; në bioetikë, ku pyetjet për ndërhyrjet gjenetike apo përdorimin e AI-së shpesh neglizhojnë faktin se ato prekin bazën e ndërgjegjes njerëzore; në edukim, ku formimi shpirtëror dhe moral zëvendësohet me instrumente matjeje të sjelljes. Pa një kuptim të thellë të vetëdijes si forma më e lartë e Materies Universale, njeriu rrezikon të shndërrohet në një objekt pa dinjitet, një trup i ndërshkueshëm apo një mendje e llogaritshme.

Pikërisht përballë këtyre dy ekstremeve – ndarjes metafizike dhe bashkimit reduktues – bëhet e domosdoshme një paradigmë e tretë: një mënyrë për ta parë vetëdijen jo si të huaj ndaj materies, por si forma më sublime e saj. Një mënyrë për të kuptuar se trupi, mendja dhe vetëdija nuk janë armiq, por se vetëm përmes ndërgjegjes universi arrin të vetëreflektojë, të vetëkuptojë dhe të vetëmbrohet.

IV

Ka ardhur çasti të ndalemi, jo për të nxjerrë përfundime, por për të soditur shkallën më të lartë që materia ka arritur ndonjëherë në rrugëtimin e saj kozmik. Nëse ekziston një e vërtetë që nuk ka nevojë për mbrojtje, është fakti se çdo atom në trupin e njeriut është i ardhur nga yjet[10]. Jemi të bërë nga i njëjti material që pulson në zemrën e galaktikave. Dhe megjithatë, nuk është përbërja kimike ajo që na veçon, por mënyra se si kjo materie është organizuar në vetëdije – në aftësinë për të kuptuar, për të ndier, për të pyetur dhe për të përfytyruar.

Vetëdija njerëzore është kulmimi i një historie që fillon me flakërimin e parë të dritës në Univers. Ajo nuk është një shtesë magjike mbi trupin, por një mënyrë e re e ekzistencës së materies. Është zhvillimi i saj më i ndërlikuar, më i ndjeshëm, më i thellë – një zhvillim që nuk e mohon përbërjen fizike të vetes, por e sublimon atë deri në pikën ku materia e kupton vetveten[11]. Dhe kjo është mrekullia që shkenca nuk e ka gjuhën për ta artikuluar, ndërsa filozofia ende nuk ka guximin për ta pranuar.

Në këtë dritë, çdo përpjekje për ta ndarë vetëdijen nga materia, apo për ta shpjeguar atë si një derivat të thjeshtë të trurit, është një zvogëlim dramatik i asaj që ndodh në të vërtetë. Materia në vetëdije nuk funksionon më si përbërje, por si kuptim. Në vetëdije, materia fiton një cilësi të re: aftësinë për të qenë e ndërgjegjshme për ekzistencën, për vdekjen, për pafundësinë, për moralin, për të bukurën, për të shenjtën[12].

Kjo vetëdije nuk është shpëtim nga materia, por është shfaqja e saj më fisnike. Nuk është arratisje nga realiteti fizik, por mënyra më e lartë e pjesëmarrjes në të. Vetëdija është vet materia që sheh yjet dhe kupton se është prej tyre. Dhe në këtë kuptim, çdo akt ndjesie, mendimi, kujtese apo ëndrre, është një akt i thellimit të materies në vetvete[13].

A është ky akt një formë hyjnore? Nëse ka një mënyrë për ta menduar hyjnoren pa e ndarë nga bota, pa e vendosur përtej saj, ajo është këtu: në mënyrën si Universi është bërë i vetëdijshëm nëpërmjet njeriut. Nuk është rastësi që të gjithë mitet e lashta e përfytyrojnë Perëndinë si një mendje, si një vetëdije gjithëpërfshirëse. Ato nuk e kanë gabim në thelb – vetëm që nuk mund ta dinin se ajo vetëdije ishte fryt i një procesi shumë më të gjatë, më të vështirë dhe më të bukur[14].

Ne nuk jemi të ndarë nga Universi – ne jemi vetë Ai, në formën e vetëdijes. Dhe Ai është i shenjtë, jo sepse qëndron përtej, por sepse është thellësisht brenda nesh: brenda trupit tonë, brenda mendjes, brenda pyetjeve që i bëjmë ekzistencës. Në këtë kuptim, Ai është vet Hyjnia që bashkoi shpirtin me trupin, që krijoi njeriun si një nyje ndriçuese të Materies Universale.

Kur shikojmë një qenie njerëzore, nuk shohim thjesht një organizëm – shohim Universin që sodit vetveten. Dhe kjo nuk është metaforë: është përkthimi më i saktë që mund t’i bëjmë një fakti të qartë, por të pathënë. Materia tek njeriu ka arritur jo vetëm të ndërtojë qeliza dhe struktura, por ka krijuar ndërgjegje për veten, për tjetrin, për gjithësinë dhe për kohën. Kështu, Vetëdija është forma më sublime e Materies Universale.

Vetëdija Sublime është ajo që ka ndërtuar Historinë e Njeriut në Univers. Pa të, vetë Universi do të mbetej një heshtje e paditur, një realitet pa kuptim. Përmes saj, njeriu krijoi moralin dhe etikën, rendin dhe ligjin; ndërtoi kulturën, shkencën dhe artet më të sofistikuara. Në këtë mënyrë, vetëdija nuk krijoi thjesht një realitet subjektiv – por një formë të re të ekzistencës: qytetërimin njerëzor, si përpjekjen më të ndjeshme, më të vetëdijshme dhe më të moralshme që materia ka njohur ndonjëherë.

____________________
[1] Platoni, Phaedo, përkthyer nga G.M.A. Grube (Indianapolis: Hackett Publishing, 2000), 65a–67b. Në këtë dialog, Platoni shpreh ndarjen dualiste mes botës materiale dhe botës së përjetshme të formave, duke argumentuar se shpirti mund të arrijë të vërtetën vetëm duke u çliruar nga ndikimet mashtruese të trupit.

[2]   Aristoteli, De Anima, përkthyer nga J.A. Smith, në The Basic Works of Aristotle, redaktuar nga Richard McKeon (New York: Modern Library, 2001), 412a–413b. Aristoteli e paraqet shpirtin si formën e trupit, duke ruajtur një ndarje mes formës dhe materies, ndërsa e vendos të parën si superiore ndaj të dytës, duke krijuar kështu një hierarki të vetëdijes mbi fiziken.

[3] René Descartes, Meditations on First Philosophy, përkthyer nga John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 16–23. Dualizmi i Descartes mes res cogitans (substanca mendore) dhe res extensa (substanca fizike) vendos një ndarje themelore mes mendjes dhe trupit, duke ndikuar thellësisht në filozofinë, shkencën dhe mjekësinë perëndimore.

[4] Thomas Hobbes, Leviathan, redaktuar nga C.B. Macpherson (London: Penguin Classics, 1985), 81–86; Julien Offray de La Mettrie, L’Homme Machine (1747; ribotim, Paris: Éditions Gallimard, 1999), 45–50. Hobbes dhe La Mettrie përfaqësojnë kthesën mekaniciste në mendimin perëndimor, duke e reduktuar vetëdijen njerëzore në procese materiale, ku Hobbes e sheh mendimin si lëvizje në tru dhe La Mettrie e krahason njeriun me një makinë komplekse.

[5] Ludwig Büchner, Force and Matter (1855; ribotim, New York: Cambridge University Press, 2011), 120–130; Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown and Co., 1991), 21–42. Büchner dhe Dennett përfaqësojnë përpjekjet materialiste për të reduktuar vetëdijen në procese fizike, ku Büchner thekson kiminë e trurit dhe Dennett e propozon vetëdijen si një proces emergent pa një thelb ontologjik, duke mos adresuar natyrën cilësore të përvojës.

[6] Zanafilla 2:7, në Bibla e Shenjtë (Tiranë: Shoqata Biblike Ndërkonfesionale, 2007). Ky varg ilustron narrativën dualiste të krijimit në mendimin judeo-kristian, ku njeriu formohet nga pluhuri dhe gjallërohet nga fryma hyjnore, duke përforcuar ndarjen mes trupit material dhe shpirtit hyjnor.

[7] Augustini, Confessions, përkthyer nga Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 2008), 10.8–10. Teologjia e Augustinit e paraqet trupin si burim të mëkatit dhe shpirtin si element hyjnor që kërkon pastrim, duke nxitur konfliktin moral dhe ontologjik mes materies dhe vetëdijes.

[8] Kurani, Surah 32:9 dhe 15:29; Xhelaledin Rumi, Mesnevi, Libri i Parë, përkthyer nga Jawid Mojaddedi (Oxford: Oxford University Press, 2004), 45–50. Kurani e përshkruan krijimin e njeriut si bashkim i baltës dhe frymës hyjnore, ndërsa mistika sufi e Rumit thekson origjinën hyjnore të shpirtit, shpesh duke e prioritizuar atë mbi trupin e përkohshëm, por duke sugjeruar një unitet të mundshëm përmes konceptit të fitra-s.

[9]  Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, përkthyer nga Paul Guyer dhe Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), A320/B376; Martin Heidegger, Being and Time, përkthyer nga John Macquarrie dhe Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 41–49. Idealizmi transcendental i Kantit e pozicionon vetëdijen si kusht strukturues i përvojës, ndërsa fenomenologjia e Heidegger-it thekson unitetin ekzistencial të vetëdijes njerëzore me botën, duke ofruar alternativa ndaj materializmit reduktiv.

[10]  Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), 238; Nagarjuna, The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, përkthyer nga Jay L. Garfield (Oxford: Oxford University Press, 1995), 30–35. Thënia e Saganit se “ne jemi bërë nga pluhuri i yjeve” nënvizon vazhdimësinë materiale mes njerëzve dhe kozmosit, ndërsa filozofia budiste e Nagarjuna-s sfidon ndarjet dualiste, duke e paraqitur vetëdijen si një proces të ndërlidhur brenda strukturës së realitetit.
[11] Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, 2012. Nagel sfidon pretendimin se vetëdija mund të shpjegohet përmes mekanizmave të zakonshëm fizikë dhe biologjikë, duke sugjeruar se ka diçka themelore në vetëdije që kërkon një perspektivë më të thellë metafizike.
[12] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, vol. I, 1818. Schopenhauer përkufizon botën si përfaqësim të ndërgjegjes sonë, duke e vendosur subjektivitetin si themel ontologjik – një pararendës i hershëm i shumë prej ideve që ky tekst i zhvillon më tej.
[13] Philip Goff, Galileo’s Error: Foundations for a New Science of Consciousness, Pantheon Books, 2019. Goff propozon një formë të panpsikizmit, duke sugjeruar që vetëdija është një aspekt themelor i realiteti, jo një produkt aksidental. Kjo ide rezonon pjesërisht me pohimin se vetëdija është shfaqja më e lartë e materies.
[14] Karen Armstrong, A History of God, Ballantine Books, 1993. Armstrong tregon se shumica e religjioneve kryesore përfytyrojnë Zotin si vetëdije supreme – një koncept që, ndonëse metafizik, është paralajmërim intuitiv i një realiteti që filozofia e sotme po e rishqyrton përmes formash të reja të ontologjisë.

© Erl Kodra
Të gjitha të drejtat e autorit mbi këtë tekst i përkasin ekskluzivisht autorit. Ndalohen rreptësisht kopjimi, riprodhimi, shpërndarja ose çdo përdorim tjetër i pjesshëm apo i plotë i këtij materiali pa miratimin e shkruar të autorit.